جویا جهانبخش - مجله سفینه شماره ۶ 

اين مقاله عينا به شيوه‏ي نگارش و رسم الخط نويسنده‏ي آن ارائه مي‏شود. (سفينه)

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله رب العالمين و الصلاة و السلام علي سيد الأنبياء و المرسلين محمد المصطفي و أهل بيته الطيبين الطاهرين أئمة الهدي

شرحي لاهوت انديشانه بر صحيفه‏ي سجاديه [1] .

لوامع الأنوار العرشية في شرح الصحيفة السجادية، محمدباقر الموسوي الحسيني الشيرازي، صححه و قدم له و علق عليه: مجيد هادي‏زاده، ط: 6 ، 1 ج، اصفهان: مؤسسة الزهراء عليهاالسلام الثقافية الدراسية، 1425 ه ق./1383 ه ش.

1. تحقيق و نشر «لوامع الانوار العرشية» کتابي کلان را که سالها نامش در ميان بود ولي دست يافتن به آن دشوار مي‏نمود، در دسترس قرار دارد.

لوامع شرحي است بر صحيفه‏ي سجاديه - علي صاحبها آلاف الثناء و التحية - و مؤلف آن دانشمندي «از أفاضل عهد فتحعلي شاه قاجار». (21:6)

حجم أثر تقريبا به اندازه‏ي شرح بزرگ سيدعليخان مدني، موسوم به رياض السالکين، است [2]  و لذا بايد آن را از کلان‏ترين شروح صحيفه‏ي سجاديه عليه‏السلام قلم داد.

بخشي از لوامع الأنوار العرشيه، پيش از اين به شيوه‏ي چاپ سنگي به طبع رسيده بود، و کراسه‏هايي از اين متن مطبوع در کتابخانه‏ي مرحوم آيت‏الله مرعشي نجفي و همچنين کتابخانه‏ي محقق طباطبائي (در قم) هست (65:6 و 67) ؛ ليک تاکنون لوامع به صورت کامل چاپ نشده بود.

اينک، متن کامل کتاب، با تحقيق و تحشيه‏ي دوست ارجمند حکمت پژوه ما،استاد مجيد هادي‏زاده - دام بقاؤه -، و به اهتمام مرکز تحقيقات رايانه‏اي حوزه‏ي علميه‏ي اصفهان - شيد الله أرکانه - چاپ و منتشر گرديده است.

2. آنسان که مصحح فاضل در مؤخره [3]  ي خويش بر کتاب نوشته‏اند، اگر چه نويسنده‏ي لوامع الأنوار العرشيه از متأخران است، آگاهيهاي فراواني درباره‏ي او به دست ما نرسيده (14:6) . همين اندازه مي‏دانيم که «حاج ميرزا محمدباقر موسوي شيرازي»، نويسنده‏ي لوامع، لقب «ملاباشي» داشته (14:6) ؛ و چون معلم «حسين علي ميرزا، والي فارس» بوده بدين لقب خوانده شده، و از همين جا خاندان او نيز شهرت «ملاباشي» يافته‏اند. (21:6)

تاريخ ولادت ميرزا محمدباقر دانسته نيست؛ ليک حدس زده مي‏شود که در حدود 1160 ه.ق زاده شده باشد. (14:6 و 15)

خاندان وي، از أهل فضيلت حسب و جلالت نسب بوده‏اند؛ ساداتي ارجمند که شش طبقه از ايشان أهل طبابت و در اين فن واجد حذاقت به شمار مي‏رفته‏اند (14:6 و 15) .

ميرزا محمدباقر، به پيشينه‏ي نياکاني‏اش، يعني پزشکي، روي نياورد و به علوم شريعت و فنون حکمت اشتغال ورزيد. (19:6) .

او از معاصران و معاشران و به قولي از تلامذه‏ي آقا محمدباقر بهبهاني (وحيد) بوده است. (20:6) .

در شيراز به نشر علوم و معارف و تدريس کتابهاي کلان مي‏پرداخته و حسن تقرير و بداعت بيانش و مهارتي که در حکمت و کلام و عربيت از خويش فرا مي‏نموده، طالب علمان را به محضر وي گرد مي‏آورده است. (20:6) .

وفات مرد به سال 1240 ه ق. رخ داده است و او را در صفه‏ي شمالي حافظيه به خاک سپرده‏اند (21:6 و 22) .

مؤلفاتي که ازو مي‏شناسيم - و بر سر هم، نمودار براعت وي در علوم عقلي و مهارتش در برخي شعب دانشهاي نقلي [4]  است (22:6) -، گذشته از لوامع الأنوار العرشيه، از اين قرار است:

1- أنوار الحقائق: کتابي کلان و مبسوط در دانش کلام، به زبان عربي؛ که از لوامع برمي‏آيد، مؤلف را بدان اعتنائي شايان بوده است (22:6) .

2- أنوار القلوب: در أحوال چهاره معصوم - عليهم الصلوة و السلام -؛ در سه مجلد، به زبان فارسي. گفته شده که در ايران به چاپ رسيده است. (23:2)

3- بحرالجوهر خاقاني: در أصول دين، به زبان فارسي.

اين کتاب که به جهت انتساب به سلطان معاصر مؤلف، فتحعلي شاه (متخلص و مشهور به «خاقان») ، نسبت خاقاني يافته، مشتمل است بر مقدمه‏اي در أحوال انسان و تعريف علم و أقسام آن، و سه مقصد در أصول دين، و چهارده جوهر که هر جوهر آن به تاريخ حيات و پاره‏اي از أحوال و معجزات يکي از چهارده معصوم عليهم‏السلام اختصاص يافته.

بحرالجوهر به سال 1297 ه ق. به مباشرت حفيد مؤلف، سيد محمدباقر بن محمد بن محمدباقر، در ايران (در طهران) به طبع رسيده است.

هم شيخ آقا بزرگ طهراني، و هم مدرس خياباني، بر اين کتاب ثناي وافر خوانده‏اند. (23:6 و 24) .

4- حل التقويم (24:6) .

5- مقاصد الصالحين: در آداب دعا و شرائط آن، به زبان فارسي (25:6) .

6- رسائل و حواشي بر کتب (25:6) .

از همين رسائل بايد باشد، الجواهر النفيسة في معرفة الأجرام العلوية الشريفة که مؤلف در لمعه‏ي ششم

لوامع بدان ارجاع نموده است. (395:2) .

از لوامع الأنوار العرشيةي ملاباشي که در دست و پيش روي ماست، چنين برمي‏آيد که وي سخت از جهان‏بيني و دين نگري صدرالدين شيرازي و محيي الدين عربي أثر پذيرفته و در مکتب فکري صدرائي - محيي الديني سلوک مي‏کرده است.

پاره‏اي از حساسيتها که از خويش فرانموده و برخي ايستارها که در برابر معاصرانش اتخاذ کرده است نيز، به روشني تبار به همين شيوه‏ي جهان‏نگري مي‏رساند.

در طعن و ذم کساني که به اصطلاح أهل اين نحله «علماي رسوم» و أهل ظاهر خوانده مي‏شوند، به جد از قدوه‏ي خويش، آخوند ملاصدرا - رضوان الله عليهما - متأثر است و حتي از عين عبارات او بهره برده. (13:1) .

بنابر آنچه در شکايت از زمانه و همروزگاران خويش در لوامع نوشته، دور نيست مانند برخي از ديگر سالکان راه صدرالدين شيرازي - در فلسفه - و محيي الدين عربي - در عرفان، از تعرض بعض معاصران (که البته با توجه به جهان‏بيني صدرائي و محيي الديني - گاه - دور از انتظار و هنجار نيز نيست) ، در أمان نبوده باشد.

شکوائيه‏ي او را با هم مي‏خوانيم:

«ان في زماننا هذا دفاتر العلوم مطوية و رسومها مندرسة و ألوية الجهل مرتفعة، فصار الجهل مطلوبا و النقص کمالا و الحمق جمالا و الکمال وبالا و الحکمة ضلالا، و الفضل فضولا و الهزل مقبولا، و البدعة سنة و الضلالة حکمة، و الغواية دراية و السعاية رواية، و المهانة فطانة و الخيانة أمانة، و السفاهة نباهة و الاباحة ازاحة؛ و مع هذا الهمم قاصرة و الأزمنة غير مساعدة و الدهور مفسدة و الاخوان بلا مودة، بل خائنة و کلهم مبتلي بالأمراض النفسانية و الدواعي الشهوانية و العلائق الدنيوية، غافلين عن المؤاخذات الأخروية، قاصرين علي العلوم الرسمية، ذاهلين عن المعالم الحقيقية و المعارف الربانية و الحکم الالهية، و لم يکن لهم خوض في الآيات القرآنية و بطونها و أسرارها المطوية، و لا في الأحاديث النبوية و فيما روي عن أهل بيت العصمة من الأحاديث و الخطب و الأدعية. و عادتهم العناد و شدة العصبية، و دأبهم اللداد و الحمية الجاهلية؛ و بالجملة صفاتهم ردية و أفعالهم دنية و شيمتهم غير مرضية، فبالحقيقة هم عبدة الهوي النفسانية و خدمة أصنام القوي الغضبية و الشهوية، کالکفار الذين يعبدون الأصنام الخارجية -» (44:6 و 45) .

3. و أما شرح ملاباشي بر صحيفه‏ي سجاديه عليه‏السلام:

نام کتاب بنابر آنچه نويسنده‏اش در آغاز يکايک فصول أصلي آورده، همانا لوامع الأنوار العرشية في شرح الصحيفة السجادية است؛ و اين که در نوشتار بعض أفاضل متأخرين، از آن به عنوان لوامع العرشية و نيز لوامع التنزيل ياد شده است، سهوي بيش نيست. (26:6)

متن لوامع شامل يک مقدمه و شرح سند صحيفه و پنجاه و چهار «لمعه» است، و هر لمعه بر شرح يکي از أدعيه‏ي شريفه‏ي مسطور در صحيفه‏ي سجاديه عليه‏السلام اشتمال دارد. برخلاف شيخ‏بهائي - رضوان الله عليه - که شرح صحيفه‏اش را حدائق الصالحين نام کرده. و گويا شرح هر دعا را «حديقه‏اي» متناسب با آن دعا ناميده بوده است - کما اين که شرح دعاي چهل و سوم را الحديقة الهلالية خوانده -، صاحب لوامع هر «لمعه» را نام ويژه‏اي نداده است، ليک به پيروي از سيد عليخان مدني در رياض السالکين‏اش، هر لمعه را با مقدمه‏اي متناسب با حال و هواي دعاي مورد بحث در آن آغاز کرده است؛ همچنين در خاتمه‏ي أغلب بخشها تاريخ فراغ از نگارش آن را مذکور ساخته (60:6 و 30 و 31) . از بررسي اين تاريخ‏ها - که مصحح محترم آنها را يکجا سياهه ساخته (6: 62 -60) -، برمي‏آيد که نگارش لوامع از حدود صفر 1229 ه ق. تا شعبان 1233 به درازا انجاميده است.

مواد أصلي کتاب لوامع الأنوار العرشيه را در چهار دسته مي‏توان دسته‏بندي نمود:

1- مطالب مأخوذ از شروح و تعاليق مختلف صحيفه‏ي سجاديه عليه‏السلام.

2- مطالب مأخوذ از مؤلفات و مصنفات گوناگوني که مؤلف از آنها - به عين عبارت يا با تصرفي اندک - نقل و اقتباس مي‏کند - چنان که دأب کثيري از متقدمان بوده است - به نام مأخذ تصريح نمي‏کند.

از اين دسته است، پاره‏اي از آنچه از تفسيرنامه‏هاي فخرالدين رازي و ملاصدراي شيرازي و شرح أصول کافي‏ي صدرا و مرآة العقول علامه‏ي مجلسي أخذ و نقل کرده.

3- مطالب مأخوذ از منابعي که باتصريح به نام از آنها نقل و أخذ مي‏نمايد و أعلب کتابهاي فلسفي و عرفاني و کلامي‏اند.

از اين دسته است، أحياء علوم الدين و أسفار و اشارات و تنبيهات و اصطلاحات الصوفيه و اعجاز البيان و شرح فصوص قيصري و عوارف المعارف و مشارق أنوار اليقين و نقد المحصل و...

4- داوريها و ارزيابي‏ها و دستآوردهاي فکري و مطالعاتي خاص مؤلف و أحيانا آراء و حتي ابتکارات ويژه‏ي او (4: 49 - 46 و 59) .

چنان که آمد - بخش بزرگي از لوامع را «گفتآوردها» تشکيل مي‏دهند. بررسي چون و چند اين گفتآوردها خود تأمل برانگيز است.

گفتآوردها،گاه به عين عبارت‏اند، گاه نقل به مضمون شده‏اند، و گاه...

در نقلي از تفسير صدرا که - بي‏تصريح به نام آن و ذيل لفظ «قيل» - در لوامع آمده، مصحح خاطرنشان کرده که ملاباشي بخشي از کلام صدرا را در نقل فرو انداخته که نمي‏بايست حذف مي‏شده زيرا حذف آن به معني خلل مي‏رسانده است (197:1) .

در پاره‏اي از نقلها که - بي‏تصريح به نام ماتن آن - در لمعه‏ي نخستين لوامع آمده، ملاباشي به تناسب نظر خويش بر متن أصلي افزوده و در تسلسل عبارات آن جابجائي روا داشته (206:1 و 208 و 303 و 305) .

در باب گفتآوردي که از مفاتيح الغيب صدرا به دست داده است، اگر چه خود با عبارت «قال صدرالحکماء و المحققين في مفاتيح الغيب» در آغاز آن (277:5) ، تصريح به نقل گفتار صدرا مي‏کند، مصحح مي‏گويد که آنچه مؤلف نقل کرده اقتباساتي است از متن مفاتيح الغيب، بدون تقيد به نص عبارات صدرا (277:5، هامش) .

در نقلي - بي‏تصريح به مأخذ - که از أسفار آورده، آنجا که صدرا گويد: «الا مولانا و سيدنا الأستاذ - دام ظله العالي - حيث أفاد»، ملاباشي مي‏نويسد: «الا السيد السند الداماد - رحمه الله - حيث قال» (203:2) و در نقلي ديگر - باز بي‏تصريح به مأخذ - که از نور الأنوار آورده، آنجا که ماتن گفته: «و هذه طريقة أستاذنا العلامة - مدظله العالي». اين عبارت را که نقل آن وجهي نمي‏داشته حذف کرده است. (355:2) .

بر سر هم بيشترينه‏ي گفتآوردهاي ملاباشي هوشيارانه، و کثرت آن - به هر روي - نمودار آشنائي گسترده‏ي او با برخي متون و مآخذ أصلي است.

4- بنابر آنچه خود ملاباشي گفته است، طريقه‏ي وي در تأليف لوامع، جمع ميان ياد کرد أمور ظاهري و أمور باطني است (606:4) ؛ البته بايد افزود: با گرايش افراطي به لاهوت انديشي و باطن گرايي.

صبغه‏ي غالب بر لوامع الأنوار العرشية، صبغه‏ي فلسفي - عرفاني است (41:6 و 42) ؛ به تعبير محدث قمي، لوامع «به مشرب عرفان نوشته» شده (63:6) .

براي فراهم نمودن تصوري روشن‏تر از عرفانگرائي و فلسفه‏ورزي و لاهوت انديشي متشيعانه‏ي ملاباشي، بايد أوراق لوامع او را زير و رو کنيم.

توجه خوانندگان ارجمند را به يک نمونه جلب مي‏کنم؛ وي در لوامع پس از شرحي که در باب شفاعت و پاره‏اي از مأثورات أقوال مطرح در آن مي‏آورد، رأي خود را در شرح شفاعت قلمي مي‏کند که از حيث آشنائي با شيوه‏ي دين نگري و نيز عبارت پردازي او ديدني است:

«... والحق ان الشفاعة هي النور الذي يشرق من شمس الوجود الواجبي علي جواهر وسائط العالم الامکاني، به يجبر النقائص الحاصلة من تصاعف الامکان فالمتوسطون في سلسلة البدر هم العقول، ثم النفوس، ثم الطبائع؛ و في سلسلة العود هم الأنبيا ء، ثم الأولياء، ثم العلماء، فکما ان الأشخاص هناک يتقوم بالطبائع و الطبائع بالنفوس و النفوس بالعقول و نور شمس الوجود انما يشرق علي الکل - لکن علي العقول بالاستقامة وعلي غيرها بالانعکاس - فکذلک هنا يتقوم الناس بحسب الحياة الأخروية و الوجود العلي المادي بالعلماء، و العلماء بالأولياء، و الأولياء بالأنبياء، و نور الهداية و الوجود المعادي انما يفيض منه - تعالي علي جوهر النبوة و ينتشر منها الي کل من استحکمت مناسبة مع جوهر النبوة بالانعکاس - لشدة المحبة و کثرة المواظبة علي السنن و الأمور الشرعية -. فالولاية و النبوة العامتان لا يتحققان في شخص الا بتعلق خاص بينه - سبحانه - و بين هذا الشخص، و مناسبة عقلية معنوية بتوسط من استولي عليه التوحيد و الفعلية، و تأکدت مناسبة الحضرة الأحدية من غير واسطة؛ و من لم يترسخ قدمه في ملاحظة الوحدانية - لتضاعف الجهات الامکانية و ضعف جهة الوحدة - لم يستحکم علاقته الا مع الواسطة الواحدة و الوسائط الکبيرة، وعند اتحاد الجهة في الارتباط الموجب للشفاعة - کما أشرنا اليه - يکون حکم الواسطة من غير تفاوت الا بالقوة و الضعف مع الاتحاد في الماهية، و ذلک التفاوت انما يکون لأجل استحقاق ذاتي و تفاوت جبلي حاصل لبعض الأعيان و المهيات بالقياس الي البعض بحسب الفيض الأقدس - و هو ثبوتها في علم الله تعالي قبل وجودها الخارجي المسمي بالفيض المقدس - و هذا التفرق و المناسبة هو المراد من الاذن الذي وقع في الآية. فقوله - تعالي -: (من ذا الذي يشفع) استفهام انکاري،أي: لا يشفع عنده الا بامره. و ذلک لأن الکفرة المشرکين کانوا يزعمون ان الأصنام لهم شفعاء مقربون - کما أخبر تعالي عنهم بقوله: يقولون (ما نعبدهم الا ليقربونا الي الله زلفي) . و قوله سبحانه: «هؤلاء شفعاؤنا عند الله) ، ثم بين - تعالي - انهم لا يجدون هذا المطلوب لما علمت ان الشفيع هو الواقع في سلسلة الايجاد و العلية الطولية دون الأمور الخسيسة الاتفاقية العرضية، فقال: (و يعبدن من دون الله ما لا يضرهم و لا ينفعهم) ، فان النافع الشي‏ء ما يکون مؤثرا في وجود أو کمال وجود بنحو من السببية، و الضار هو عدم ذلک الشي‏ء أو ما يساويه؛ فأخبر - تعالي - أن لا شفاعة عنده الا من استثناء الله - تعالي - بقوله: (الا باذنه) : و نظيره قوله - سبحانه -: (يوم يقوم الروح و الملائکة صفا لا يتکلمون الا من اذن له الرحمان و قال صوابا) .

فعلم من هذا ان المأذون للشفاعة أولا و بالذات ليس الا الحقيقة المحمدية المسماة في البداية بالفيض الانبساطي و الحق المخلوق به و العقل الأول و القلم الأعلي و العقل القرآني عند وجودها الصوري التجردي، و في النهاية عند ظهورها البشري بمحمد بن عبدالله - خاتم الأنبياء -؛ ثم أقرب الأولياء اليه سلفا و خلفا بحسب التابعية المطلقة و هو الحقيقة العلوية السماة في البداية بالنفس الکلية الأولية و اللوح المحفوظ، لما أفاده و کتبه القلم الأعلي و أم الکتاب الحافظ للمعاني التفصيلية الفائضة عليه بتوسط الروح الأعظم المحمدي صلي الله عليه و اله و سلم (و انه في أم الکتاب لدينا لعلي حکيم) ، و هو العقل الفرقاني و ذلک عند وجودها التجردي؛ و في النهاية بعيسي بن مريم و علي أبي‏طالب عليهماالسلام و هذا عند وجودها البشري الجسماني؛ ثم أقرب فالأقرب من العقول و النفوس الکلية بعد العقل الأول و النفس الأولي و الظاهر في صور الأنبياء و المرسلين سابقا و صور الأولياء و الأئمة المعصومين لاحقا - سلام الله عليهم أجمعين - ثم الحکماء - الذين اقتبسوا أنوار علومهم من مشکاة النبوة و الولاية و أهل بيت العصمة و الطهارة، و الا فليسوا حکماء في شي‏ء الا بالمجاز!...

و من هنا يظهر معني الشفاعة و معني کون الشفاعة منحصرة فيه بالأصالة، فان النجاة من العقاب و الآلام الدائمة للأفراد البشرية بحسب الکمال العلمي للقوة النظرية - و هو المراد من الايمان - الا باستفاضة الحقائق العلمية من معدن النبوة الختمية - صلوت الله عليه و علي آله الطاهرين -، اما بغير واسطة - کما للأولياء -، أو بواسطتهم - کما للعلماء و الحکماء -، أو بحسب الحکاية والتمثيل - کما للعوام -. و قد مر ان الانسان الکامل هو سبب ايجاد العالم و بقائه أزلا و أبدا، دنيا و آخرة، لأنه الفاعل و الغاية، فيکون شفيعا و سراجا منيرا و هاديا يوم القيامة کما انه کان وسيلة و داعيا يوم الابتداء» (2: 80 - 78) .

اين که گفته شده «برخي از أعلام» لوامع الأنوار العرشية را «أدق» و «أتقن» از شرح سيد عليخان شمرده‏اند (63:6) ، احتمالا ناشي از علاقه‏ي آن قضاوتگران به حجم انبوه فلسفيات و عرفانيات لوامع باشد. در غير اين صورت، اينگونه داوري درست به نظر نمي‏رسد. شرح سيد عليخان تأليفي محققانه است در نوع خود بي‏نظير.

فسائي، صاحب فارسنامه‏ي ناصري - که خود از أحفاد سيد عليخان است -، لوامع را در برابر شرح سيد عليخان، «چون ستاره‏ي سها در برابر آفتاب عالمتاب» شمرده (46:6) ؛ و اگر از اغراق و مبالغتي که در کار داوري کرده است بگذريم، در أصل ترجيح رياض السالکين بر لوامع پر بيراه نگفته [5]  و العلم عندالله.

بعض فضلا لوامع الأنوار العرشية را از حيث صبغه‏ي حکمي - عرفاني و غور در معارف فيلسوفانه و صوفيانه با شرح نهج‏البلاغه‏ي ابن ميثم بحراني سنجيده و لوامع را «أدق» خوانده‏اند (64:6) ؛ گر چه نفس چنين مقايسه‏اي چندان دلچسب و درست به نظر نمي‏آيد! شرح نهج‏البلاغه را با شرح صحيفه سنجيدن؟ وانگهي نوع نگاه شخص و عصر ابن ميثم را با نوع نگاه پس از ملاصدرا قياس کردن؟... هذه کما تري!!

5. ملاباشي مرد کتاب ديده کتاب خوانده‏اي است. از جمله، شروح مهم صحيفه را ديده بود و همين سبب شده است لوامع از حيث اتکاء بر شارحان پيشين، شرح مايه‏وري به شمار آيد.

عصاره‏گيري و نقل أقوال شارحان پيشين صحيفه، بارها و بارها در شرح ملاباشي به چشم مي‏خورد و برخي دقتها و باريک‏بيني‏هاي مسطور در لوامع حاکي از نگاه متعمقانه‏اي است که او در آن شروح مي‏کرده.

نمونه‏ي توضيحات کوتاه ولي مهم و مفيد او که حاکي از دقت است، تعيين و تبيين کيستي «بعض المترجمين» در گفتآوردي از سيد عليخان مدني (208:3) است.

ملاباشي در مواردي به داوري ميان أقوال شارحان صحيفه دست يازيده است.

در اينجا، نمونه‏اي از داوري او را ميان ميرداماد و سيد عليخان - رضوان الله عليهما -

در باب عبارت «و لا تجعل لشي‏ء من جوارحنا نفوذا في معصيتک» (از دعاي نهم) ، از نظر مي‏گذرانيم:

«... «نفذ» اللون في الجسم: غاص؛ و قيل: «نفذ نفوذا و نفاذا؛ مضي». و الغرض سؤال حفظه - تعالي - عن المعاصي الظاهرية و الباطنية.

قال السيد السند الداماد - قدس سره -: «الکلام من باب القلب، لا من الالباس: أي؛ لا تجعل لمعصيتک نفوذا في شي‏ء من جوارحنا.»

قال الفاضل الشارح: «لا قلب هنا!، لأن المعصية لا فعل لها في الجوارح حتي تکون في النافذة فيها، و انما الفعل للجارحة لاکتسابها للمعصية، فهي النافذة في المعصية باکتسابها لها. و ما أدري ما الحامل لهذا القائل علي جعل من باب القلب مع تصريحهم بأنه من الضرورات التي لا ينبغي حمل الکلام الفصيح عليها!» انتهي کلامه.

أقول: الحق مع السيد السند - رحمة الله -، لأن مقصود عليه‏السلام: أن لا تکون المعصية ملکة راسخة لشي‏ء من جوارحنا، و هي لا يکون الا بالنفوذ، و لأن للعرض النفوذ في المعروض، لا بالعکس؛ فتدبر!» (540:2) .

بجاست اشاره کنيم که لوامع الأنوار العرشية، سخت وامدار رياض السالکين، سيد عليخان مدني -رضوان الله عليه -است.

صاحب لوامع بخش بزرگي از شرح خود را از شرح کلان و کرامند سيد عليخان مدني، موسوم به رياض السالکين، که معروف و متداول است -، أخذ و اقتباس کرده؛ چنان که مصلح لوامع گويد: «اگر بگويم يک چهارم - يا بيشتر - از کتابش را عينا از آن شرح برگرفته است، گزاف نگفته‏ام!» (32:6) .

ملاباشي به زعم کثرت گفتآوردها و اقتباسهاي گوناگونش از مؤلفات پيشينيان، خاصه شراح سلف، چون واجد ديدگاههاي خاصي است، در موارد متعدد نمي‏تواند به أقوال پيشينيان اکتفا کند و خود زمام شرح را به دست گرفته به بيان برداشتهاي خاص خويش از متن مي‏پردازد.

نمونه را، ذيل فقره‏ي

«اللهم انک کلفتني من نفسي ما أنت أملک به مني، و قدرتک عليه و علي أغلب من قدرتي، فأعطني من نفسي ما يرضيک عني، و خذ لنفسک رضاها من نفسي في عافية.»

نخست، به گزارش آنچه «علماي أعلام» در اين مقاله گفته‏اند، مي‏پردازد:

«... «کلفتني» من الکلفة - بالضم -، و هي: المشقة.

قيل: «من نفسي» أي: من الطاعة و الاتيان بما يرضيک.»

ما أنت أملک به مني» أي: أقدر و أولي بالمالکية و التصرف بذلک المکلف به مني. و قال الفاضل الشارح: «و «من» من قوله: «من نفسي» مبينة ل«ما» من قوله: «ما أنت أملک به مني. و التقدير: کلفتني ما أنت أملک به مني» من صلاح نفسي. قال الرضي: «انما جاز تقديم «من» المبينة علي المبهم في نحو: عندي من المال ما يکفي، لأن المبهم الذي فسر بمن التبيينية مقدم تقديرا، کأنک قلت: عندي شي‏ء من المال ما يکفي.»

و لما کان التکليف انما يتعلق بالأفعال دون الذوات، کان قوله: من نفسي» علي تقدير مضاف، أي: من صلاح نفسي - کما ذکرنا -.

و «ملکت» الشي‏ء - من باب ضرب -: احتويته قادرا علي الاستبداد به، فمعني «أملک به مني»: أقدر علي الاستبداد به مني، و عده ب«الباء» لتضمينه معني أولي. و في نسخة «له» و هو الأصل»؛ انتهي کلامه.» (440:3 و 441) .

وي سپس، گفتار اين «أعلام»، به ويژه «شارح فاضل» (يعني سيد عليخان مدني) را، بعيد از مرام ارزيابي کرده و در ادامه مي‏نويسد:

«... قد وصل الي فکري الفاتر وجوها عديدة في حل هذه الفقرة؛

الأولي: انک کلفتني تکليفا أنت أقدر به مني هو کائن من نفسي، لأنها علة غائية - لأن الفرض من التکليف ارتقاؤها من حضيض نقصها الي أوج کمالها الممکن لها -؛

و الثاني: انک کلفتني تکليفا کلفته و مشقته ناشئة من نفسي؛

و الثالث: ان «من» بمعني اللام هنا: أي: کلفتني لاصلاح نفسي ما أنت أملک به مني؛ و الرابع: انک کلفتني من نفسي - التي هي مرکبة من الوجود و المهية - ما أنت أملک به مني - و هو الوجود - فاعطني من نفسي ما يرضيک عني.» (441:3) .

6. آنچه در موارد زيادي موجب ناهمسوئي و ناهمداستاني صاحب لوامع با شراح پيشين است، جهان نگري ويژه و لاهوت انديشي وباطن گرايي افراطي اوست که نشانه‏هاي صريحش را در جاي جاي شرح برجا نهاده.

ملاباشي خواننده را به بهره‏وري از «أسرار جبروتي و رموز ملکوتي و دقائق تنزيلي و حقائق تأويلي»ي مسطور در لوامع فراخوانده است. (591:5) .

مي‏توان احتمال داد مقصود از پاره‏اي از اين اسرار و رموز و دقائق و حقاق، همان نکات باطن گرايانه و لاهوت انديشانه‏ي خاص نگرش او باشد.

او و أمثال او با زمينه‏هاي ذهني و پيش فرض‏هاي خاص به سراغ متنهاي مقدس مي‏روند، با برداشت‏ها و دستآوردهائي بس متفاوت با فهم و دريافت ديگر خوانندگان، بازمي‏گردند. اينان غالبا پيش فرض‏ها و زمينه‏هاي ذهني پيشگفته را عامل توانائي فوق‏العاده‏ي خويش در فهم متون مقدس قلم مي‏دهند؛ ولي منتقدانشان نوعا معتقدند که همين پيش فرض‏ها و زمينه‏هاي ذهني، خواسته يا ناخواسته به متن مقدس تحميل گرديده، زمينه‏ي «تفسير به رأي» را فراهم مي‏آورد....

از بعض آنچه صاحب لوامع نوشته است، ادعاي نوعي«شم حديث‏شناسي» مستفاد مي‏شود که به عقيده‏ي أمثال وي، در «علماي رسوم» و أهل ظاهر که غايت تمسکشان به طرق نقلي و حديث پژوهي مرسوم است، وجود ندارد، ليک از «طريق مکاشفه و برهان» و في الجمله فلسفه و عرفان شم حديث‏شناسي فوق‏العاده‏اي مي‏توان به دست آورد که بسي برتر از آن بررسيهاي ظاهري و يقين آورتر و قابل اعتمادتر است (سنج: 13:1) .

اين نحو ادعا، نه با او آغاز شده و نه با او خاتمه پذيرفته است. اين که با شم حکمي و عرفاني أصالت بهمان حديث بارها را مي‏توان دانست و... و...، ادعائي است که در سه چهار قرن أخير بسيار شنيده شده است. شايد يکي از افراطي‏ترين جلوه‏هاي اين ادعا در مرحوم شيخ أحمد احسائي بود که نادرستي پندارش را صاحب جواهر - رضوان الله عليهما - نشان داد. [6] .

از آنگاه که أبواب دنياي پرطمطراق تفلسف صدرائي و تصوف محيي الديني بر گروهي از عالمان شيعه گشوده گرديد، اينگونه داوريهاي فراطبيعي و اتکا بر شواهد باطن گرايانه و مانند آن رواج بسيار يافته. در عصر ما هم، اينگونه مباني را فراوان در استنتاجهاي علمي دخالت مي‏دهند؛ که رفتاري ناصواب است. 7. گفتيم که ملاباشي در لوامع از شارحان پيشين بسيار نقل مي‏کند ولي به آراء آنان بسنده نمي‏نمايد.

وي احيانا در شرح، از وجوه و راه حل‏هائي سخن مي‏دارد که به وي «الهام» گرديده است (از جمله: 330:3 و 361، و 87:4) .

جاي جاي، از أقوال عالمان - و بخصوص: شارحان - پيشين انتقاد مي‏کند. از صراحت در انتقاد باکي ندارد. پس از نقل سخني از سيد مرتضي - رضوان الله عليه -، مي‏نويسد: «أقول: کل ما ذکره في حيز المنع!، و المتبع البرهان» (130:2) ؛ و در داوري در باب سخني که فاضل خوانساري - طاب ثراه - در حاشيه‏اش بر لمعه نوشته، مي‏گويد: «فاسد، لأنه ناش عن القصور!!» (399:2) .

دامنه‏ي انتقادات وي فيلسوفان و عرفانگرايان را نيز - که با ايشان همخرقه است - در برمي‏گيرد. نمونه را، از برداشت ميرداماد انتقاد مي‏کند (87:4) .

در موارد متعدد به نقل گفتاري از سيد عليخان مدني مي‏پردازد و سپس - أحيانا: با شدت و حدت - به نقد آن دست مي‏يازد. (از جمله: 273:3 و 295 و 327 و 347 و 349).

بعض اين انتقادهاي شديد و غليظ او از شرح سيد عليخان کاملا بيجاست:

متوکل، راوي صحيفه، در گزارشي که در باب شرفيابي‏اش به محضر امام صادق عليه‏السلام و مقابله‏ي صحيفه‏ي متعلق به آن حضرت با صحيفه‏ي متعلق به يحيي بن زيد، به دست مي‏دهد، مي‏گويد:

«... فنظرت و اذا هما أمر واحد، و لم أجد حرفا منها يخالف ما في الصحيفة الأخري» (62:1) .

صاحب لوامع نخست قول سيد عليخان مدني را ياد مي‏کند که از اين قرار است:

«قوله: و اذا هما شي‏ء واحد، بالواو في جميع النسخ، و الصواب الفاء، لأن اذا للمفاجاة هنا، و الفاء لازمة لها... نص علي ذلک جميع النحويين... ثم وقفت عليه في بعض النسخ القديمة بالفاء» (63:1) .

سپس در گفتاري که تشدد از آن هويداست، به نقد گفتار سيد عليخان پرداخته مي‏گويد:

«أقول: کلام المعصوم حجة و ان کان مخالفا لجماعة النحوية، لأن النحو تدوينه منهم عليهم‏السلام، و نحن نصحح کلام النحويين من کلامهم، لا بالعکس. و ان وقف علي نسخة فالعهدة عليه!» (63:1) .

در اين سخن که معصوم عليه‏السلام حجت أدبي هم هست سخني نيست، [7]  ليک شگفتي از اين تشدد و ايراد بيجاست؛ زيرا - به طوري که مصحح محترم کتاب نيز تفطن يافته‏اند (52:6) - آن بخش و عبارتي که محل بحث است، کلامي است از متوکل، راوي صحيفه و نه امام معصوم عليه‏السلام!

صاحب لوامع خصوصا فهم خويش را از مقام لاهوتي أهل بيت عليهم‏السلام به جد بر فهم سيد عليخان ترجيح مي‏دهد و از وي خرده مي‏گيرد و او را از علو و چون و چند مکانت معصوم عليه‏السلام غافل مي‏شمرد. (3: 310 - 308 و 348 و 396 و 404 و 427، و 410:5).

8. ملاباشي مانند بسياري ديگر از عالمان بسياردان و بسيار خوان، در حوزه‏ي علائق خويش، باکي از تطويل و استطراد ندارد.

درشرح اين عبارت از آغاز سند صحيفه که: «حدثنا السيد الأجل نجم‏الدين بهاء الشرف أبوالحسن محمد...»، به شرح لغوي واژه‏ي «سيد» مي‏پردازد، که شايد آن هم از بن ضرورتي نداشته باشد؛ ليک به هر روي اينگونه توضيحات در شيوه‏ي شرح نويسي قدمائي مرسوم بوده است. آنچه عجيب مي‏نمايد، آن است که مؤلف، پس از آن، به شرح عرفاني کلمه‏ي «سيد» هم - که صد البته هيچ ربط معتنابهي به عبارت سند صحيفه ندارد! - مي‏پردازد؛ و مي‏نويسد:

«... و قال العرفاء: العبد اذا خاض في الفناء و اکتسي ثوب البقاء ساد ما سواه، و فيه مراتب شتي، و ليس يدرک بالتکلف و المني، و في رفض غير مولاه کرم لا يتناهي، مع ما يفضل في کل درجة علي ما سواه. فالسيادة الکبري هذا للأنبياء و الأولياء علي مراتبهم التي تبهم الله - تعالي - فيها، حتي ينتهي الي خاتم الأنبياء، ثم الأمثل فلأمثل في سلوک الآخرة و الأولي» (11:6 و 12) .

در جاي ديگر از همين شرح سند، ذيل عبارت «أخبرنا... أبوعبدالله محمد بن أحمد بن شهريار...»، مؤلف به بيان اشتقاق واژه‏ي پارسي «شهريار» مي‏پردازد که نقل آن خالي از لطف نيست:

«... و «شهريار» اسم أعجمي مرکب من «شهر» و «يار»، و «الشهر» بمعني البلد، و «اليار» بمعني العظيم، أي عظيم البلد، أو: بمعني المعين و الناصر، أي: ناصر أهل البلد و دافع الظلم و التعدي عنهم...» (14:1) .

در همين بخش سند صحيفه، در مکالمه‏ي متوکل بن هارون ثقفي، راوي صحيفه، با يحيي بن زيد بن علي بن بن الحسين عليهماالسلام (که گفت و گوئي فوق‏العاده مهم و از منظر تاريخ سياسي و ملل و نحل اسلامي بيش بهاست) ، مي‏خوانيم:

«قال (يحيي بن زيد) ان عمي محمد بن علي و ابنه جعفرا دعوا الناس الي الحياة و نحن دعوناهم الي الموت» (44:1) .

ذيل اين جمله - که قابليت فوق‏العاده‏اش از حيث تحليل تاريخي و کلامي و سياسي بر ديده‏وران پوشيده نيست -، صاحب لوامع به بحث فلسفي در باب حقيقت «موت» و «حيات» پرداخته که: «... الحياة في المشهور بين الجمهور حقيقة في القوة الحساسة أو ما يقتضيها؛ و بها سمي الحيوان حيوانا. و يطلق علي القوة النامية مجازا... و الموت بازائها يطلق في کل مرتبة.. و الحق ان الحياة ليست مما يختص بالقوة الحساسة التي في هذه الحيوانات. أو مبدأها فقط...، بل لکل شي‏ء حياة يخصه بها يسبح الله بحمده...». پس از آن هم، بحث به «حيات قلب» کشيده مي‏شودو اين که علامت موت قلب چيست و... (45:44:1) . القصه، حدود يک صفحه و نيم به مباحث فلسفي و أخلاقي اختصاص مي‏يابد که ظاهرا تنها باعث آن صورت لفظي «الحياة» و «الموت» در کلام يحيي بن زيد بوده؛ بي‏آنکه به آنهمه مفاهيم تأمل برانگيز سياسي و تاريخي و کلامي نهفته و خفته در اين سخن التفاتي برود!

باز در همان سند، استشهاد نسبتا ساده‏اي به آيه‏ي «ان الله يأمرکم أن تؤدوا الأمانات...» صورت گرفته تا ضرورت رسانيدن أمانت به دست صاحبانش، به متوکل بن هارون گوشزد شده باشد (64:1) . صاحب لوامع به همين مناسبت در حدود پانزده صفحه (1: 80 - 64) حول تفسير و تأويل و ظاهر و باطن اين آيه‏ي کريمه قلمفرسايي کرده و نکاتي آورده که شايد اگر از ديدگاه تفسير پژوهي و در مقايسه با تفسيرنامه‏ها بررسي و ارزيابي شوند، فوائد و بدائعي در ميان آنها يافت گردد؛ ليک آنچه هست، اين مطلب ربط وثيقي به شرح سند صحيفه ندارد.

تأمل در اين نکات، از حيث تاريخ فرهنگ واجتماع، بسيار بسيار عبرت‏آموز است. به ياد بياوريم که ملاباشي از أفاضل عصر فتحعلي شاه و محمدشاه قاجار است؛ يعني روزگاري که فصل تازه‏اي از تاريخ ايران ورق مي‏خورد و آنچه بعدها از سويه‏هاي مختلف به نامهاي «تجدد» و «غربزدگي» و... خوانده شد، نرم‏نرم به جامعه‏ي ايراني پاي مي‏نهاد. جنگهاي ايران و روس و مواجهه‏ي مسلمانان با استعمار انگليس هم‏رنگ و روي ديگري به زمانه داده بود و همان زمان بسياري از أذهان را متوجه مفاهيم فربه و مهمي چون «جهاد» و «اقتدار حکومت اسلامي» و.. مي‏ساخت. در چنين روزگاري، در شرح «مقدمه‏ي صحيفه» - که آکنده از مواضع سياسي و عقيدتي است -: فيلسوف ما، به جاي آنکه برانگيخته شود تا حول «أمر به معروف و نهي از منکر» و حدود «تقيه» و آداب «مدارا» و شرائط «قيام» بر ضد طاغوت‏ها - که همه و همه در مقدمه‏ي صحيفه مورد تصريح يا تلويح واقع شده‏اند - سخن بگويد و به مسائل ملموس أمت اسلامي بپردازد، سخنان آفاقي مي‏گويد و توضيحات کذائي مي‏دهد.

در لمعه‏ي نخست به مناسبت ذکري که از «عدل» خداوند در نص دعا رفته است، حدود چهار صفحه در باب خود «عدل» سخن گفته شده (1: 387 - 383) ، ولي اين سخنان نيز حتي ناظر به دغدغه‏هاي ويژه‏ي عدالتخواهان و اصلاح جويان آن روزگار نيست و در مقام اتخاذ موضع صريح حول واقعيتهايي که در فاصله‏اي نه چندان دراز به فتنه‏ي مشروطه‏طلبي و... و... منجر شد، برنمي‏آيد.

اين اشکال، اين بريدگي، اين انتزاعي انديشي، و اين...، آري، اينها منحصر به ملاباشي نيست. اين از بدبختيهاي يک امت است که در مقام تفکر و تکاپو هم، به آنچه در همان زمان «مسأله»ي اوست، نينديشد و نپردازند و اهتمام نورزند.

شرح اين هجران و اين خون جگر 

اين زمان بگذار تا وقت دگر

... باري، همين شيوه‏ي تفصيل‏گرا و حوصله مندانه‏ي مؤلف سبب گرديده است وقتي جلد اول کتاب را - با آن ستبري - به پايان مي‏بريد، متوجه مي‏شويد که تازه شرح دعاي اول صحيفه را به پايان برده‏ايد و جلد دوم با دعاي دوم آغاز شده! به عبارت ديگر، شرح سند و يک دعاي صحيفه، حدود «ششصد صفحه» از متن چاپي فعلي را در برگرفته است!

جالب آن است که ملاباشي از حيث تطويل در بحثي نحوي سيد عليخان را مورد انتقاد قرار داده، پس ازنقل گفتار او، مي‏نويسد: «و هو طول بلا طائل قد قضي و طره کتب النحو!» (375:4) .

9. صاحب لوامع فلسفه ورز و عرفانگر است و اين فلسفه‏ورزي و عرفانگرائي‏اش را قدم به قدم بروز و ظهور مي‏دهد.

حتي آنجا که مي‏خواهد معناي اصطلاحي «امام» را شرح دهد، به گفتآوردهائي از أرسطو و أفلاطون مي‏پردازد (47:2) .

در مواجهه با متون مقدس واجد ديدگاههاي خاصي است و در باب نظر خود مصر و پيگير است.

در شرح دعاي هلاليه به گفتآوردي دراز دامن از شيخ‏بهائي مي‏پردازد که شيخ در آن أدله‏ي منکران حيات أفلاک را بررسيده نقد مي‏کند و در فرجام مي‏گويد: «... ليس غرضنا من هذا الکلام ترجيح القول بحياة الأفلاک، بل کسر سورة استبعاد المصرين علي انکاره و رده و تسکين صولة المشنعين علي من قال به أو جوزه» (624:4 - 626) .

ملاباشي که مصرانه به حيات و شعور و ادراک کواکب معتقد است (624:4) کلام أخير شيخ را حمل بر تقيه کرده مي‏نويسد:

«أقول: قوله: ليس غرضنا من هذا الکلام ترجيح القول بحياة الأفلاک، للمماشات مع أهل الظاهر؛ و الا غرضه معلوم؛ و هو - رحمه الله - أجل شأنا من أن يخفي عليه هذا الأمر البين!» (626:4) .

در باب «هفتاد بار استغفار» در حديث «... اني لأستغفر الله في کل يوم سبعين مرة»، ملاباشي وجهي ذکر مي‏کند که از حيث آشنائي با چند و چون دين نگري او خواندني است:

«... اعلم! أن العلماء بأجمعهم لم يقيموا وجها لل«سبعين» الذي وقع في الحديث، و ألهمني الله - تعالي - وجها له؛ و هو: انه قد تقرر في موضعه ان الانسان الکامل ذو أجزاء ثلاثة: عقل و نفس و طبيعة؛ و المرتبة العقلية لا يتصور فيها الذنب و الخطيئة، والمرتبة النفسية التي وقعت بعد الطبيعة، فهي بمنزلة مرتبة العشرات في المراتب العددية، و لها سبع قوي بها تصدر عنها الذنب و الخطيئة هي قواها الخمسة الظاهرة مع الخيال و الواهمة من القوي الباطنة، فاذا وقعت السبعة في مرتبة العشرات بلغت سبعين!» (62:2) .

در باب اين که آيا درود فرستادن بر پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم بر مرتبت آن حضرت مي‏افزايد يا نه، بحثي مبتني بر نگرشهاي فلسفي و صوفيانه دارد، و درآن، ميان هر دو قول جمع نموده است. اگر چه شايد تکيه بر مباني تفلسفي و تصوفي در اين مقام محل گفت و گو باشد، نقل سخن او مفيد است، زيرا دست کم نحوه‏ي نگرش شارح را فرا مي‏نمايد:

«ان الصلاة هل تزيد في مرتبته

- صلي الله عليه و آله و سلم - أم لا؟

ذهب طائفة الي الثاني، لأن الله - سبحانه - قد أعطاه من اعلاء الکلمة و علو الدرجة و رفع المنزلة ما لا يؤثر فيه صلاة مصل - کما نطقت به الأخبار و صرح به العلماء الأحبار -؛ کيف و هو صلي الله عليه و آله و سلم في مرتبة العقل الأول الذي جمع کمالاته بالفعل، و ليس له حالة منتظرة و شائبة قوة، بل هو في مرتبة الفيض الانبساطي و الحق المخلوق به؛ فکيف يؤثر بيه صلاة مصل!؟ و برهانهم علي ذلک؛ ان العالي لا يستکمل بالسافل، فالفائدة و الغاية يرجع الي المصلي؛

و ذهب جمع الي الأول، لأن مراتب استحقاق نعم الله - تعالي - غيرمتناهية، و کيف لا و هو کان يلتمس من العجائز الدعاء له و يقول: «ان ربي وعدني مرتبة الشفاعة و الوسيلة، و لا تنال الا بدعاء مثلکن.»

و قيل: «لو لم يکن الفائدة الراجعة اليهم الا ما روي في تفسير «السلام عليهم»،من أن معناه: سلامتهم و سلامة دينهم و شيعتهم في زمن القائم عليه‏السلام، لکفي».

و الحق: ان الحقيقة المحمدية ذات مراتب مختلفة في الشرافة، ففي مرتبه الفيض الانبساطي و الحق المخلوق به کيف يؤثر صلوات المصلين فيه! و هذا واضح لمن له دربة في العلوم الحکمية و المعارف الربانية - فالفائدة ترجع الي المصلين؛ لأنه صلي الله عليه و آله و سلم هو المکمل بأي وجه کان. و في المرتبة الکونية الجمسانية يؤثر صلاة المصلي فيه، و بهذا يجمع بين الأحاديث و الأقوال - کما لا يخفي علي أولي الألباب من الرجال - (8:2 و 9) .

در شرح فقره‏ي «... و بلغ بايماني أکمل الايمان و اجعل يقيني أفضل اليقين...» از دعاي مکارم الأخلاق، گويد:

«... ان قلت: انه عليه‏السلام هو الانسان الکامل الذي جميع کمالاته بالفعل و ليس له حالة منتظرة - بل فوق العقول المجردة!، کما مر غير مرة، - فما وجه طلب بلوغ ايمانه الي أکمل الايمان في هذه الفقرة - و کذا ما بعدها من الفقرات التالية -؟؛

قلنا: له عليه‏السلام حالات و مقامات کثيرة - کما قلنا لک في وجه عود نفع الصلاة علي الحقيقة المحمدية، عليه صلوات غير متناهية -؛ ففي حال الالتفات الي عالم الملک و الشهادة و مقام اللوازم البشرية يلزمه هذه السؤالات، کسائر اللوازم الکونية.

و هذا أحسن مما قيل في هذا المقام من انه لتعليم الأمة...» (252:3)

در شرح دعاي دوم صحيفه در شرح عبارات «... هاجر الي بلاد الغربةو محل النأي عن موطن رحله و موضع رجله و مسقط رأسه و مأنس نفسه..» که اشاراتي آشکار به هجرت و مجاهدات حضرت ختمي مرتبت صلي الله عليه و آله و سلم در اين راه دارد، مؤلف به وادي عرفان گرائي زده و موطن را بر معناي صوفيانه‏اش حمل کرده و... و گفته:

«... و يمکن أن يکون المراد بهذه الفقرة المهاجرة من موطنها الأصلي - الذي هو المرتبة الالهية - الي بلاد الغربة - و هي المظاهر الأمرية و الخلقية -؛ و لذا جمعها؛ و بعبارة أخري المسافرة من الحق الي الخلق» (65:2) .

«... وعلي طريقتنا المراد من مسقط رأسه، هو محل تولده الأصلي الذي هو المرتبة الألوهية الجامعية لجميع الأسماء و الصفات علي طريق الاجمال التي يعبر عنها بالأم؛ لأن أول تولد الکثرات فيها. و المراد بتولده: هو تنزله من سماء الاجمال الي أرض التفصيل في السلسلة النزولية - مترتبة من الأشراف الي الأخس الي أن ينتهي الي ما لا أخس منه في الامکان و لا أضعف، فينقطع عنده السلسلة النزولية - کما مر غير مرة -. فکل هذه المراتب النزولية سماء و أرض الي أن ينتهي من جانب النزول الي أرض لا يکون سماء - و هي المادة - و من جانب الصعود الي سماء لا يکون أرضا - و هو الفيض الانبساطي، و الحق المخلوق به -. و کما ان القدمين في الشخص منتهاه من جهة النزول و بهما يستقر قامته - و هما يقعان علي الأرض - فکذلک فيما نحن فيه القدمان عبارة عن النفس و الطبع اللتين هما منتهي الشخص من جانب النزول تقعان علي أرض المادة. فعلي هذا ما ورد في خصائصه صلي الله عليه و آله و سلم: «انه وقع علي قدميه حين ولادته» بموقعه، لأن حقيقة صلي الله عليه و آله و سلم هي الفيض الانبساطي و الحق المخلوق به؛ کما مر، فتدبر!» (66:2؛ با تصرف جزئي) .

وانگهي آنچه در غايت برودت است، آن که قول سيدعليخان مدني را که گفته: «المراد ب: موطن رحله...، مکة و قد کان يعز عليه صلي الله عليه و آله و سلم فراقها و الهجرة عنها»، به عنوان «قيل» مي‏آورد (66:2) و سپس مي‏نويسد:

«و هو کما تري!... لأن نسبته صلي الله عليه و آله و سلم الي جميع بقاع الأرض سواء؛ و انه صلي الله عليه و آله و سلم أجل شأنا و أعظم مقاما من أن يظهر التأسف و التحسر لأجل مفارقة بقعة من الأرض، مع ان هذا لمن لا يمکنه الوصول هذا المکان، و لعمري ان في نسبة هذه الأمور اليه صلي الله عليه و آله و سلم غاية الجرأة و نهاية سوء الأدب!...» (67:2)

در لمعه‏ي بيستم، در شرح فقره‏ي «... و توجهني بالکفاية...» در دعا، پس از نقل سخنان بعض شراح پيشين که گفته‏اند: «أي صيرني ذا تاج و عظمة بسبب کفايتک مهماتي و اجعل کفاية مهماتي تاجا علي رأسي حتي أفتخر بين الناس، و يکون ذلک سببا لارتفاع شأني و علو مکانتي عندهم و لا أکون محتاجا الي غيرک، أو؛ وفقني لکفاية مهمات الخلائق و قضاء حوائجهم علي يدي حتي أعرف به کالتاج.»

اينگونه معاني را برنتافته و از سر لاهوت انديشي افراطي معهود خويش، نوشته:«... هو کما تري! لأنه عليه‏السلام أجل شأنا من أن يطلب الکفاية في الأمور الدنيوية بالنهج المذکور فعله عليه‏السلام أراد الکفاية و الاتساع للمظهرية التامة و المرتبة الجمعية...» (369:3)

سپس مي‏افزايد: «و عليک باستخراج معني الفقرات التالية من هذا ان کنت من أهله!» (369:3) .

در شرح دعاي بيست و نهم صحيفه (... من دعائه عليه‏السلام اذا قتر عليه الرزق) ، پس ازيادکرد وجوهي چند که از براي تضييق و تقتير رزق أولياي الهي مذکور گريده است، اين وجوه را «رکيک» خوانده و تقتير و تضييق در أزراق ظاهري را شايسته‏ي پايگاه معصومان عليهم‏السلام ندانسته. آنگاه اظهار داشته که مراد از تنگي روزي و گشادگي آن در چنين موارد، همان قبض و بسط مصطلح نزد أهل عرفان است. (103:4) .

ذيل همين دعا و در باب همين مفهوم رزق توضيحات ديگري نيز داده و پاي تقسيمات واصطلاحاتي را از عرفان نظري به ميان کشيده است و از جمله گفته: «.. فرزقه و غذاؤه عليه‏السلام بحسب مراتبه و مقاماته متفاوتة...؛ فهذا الفصل من الدعا صدر عنه عليه‏السلام في حال کونه في مقام الطبع و النفس...» (109:4) .

از موارد شگفت انصراف ملاباشي از ظهور حديث و دستيازي به تأويل، تأويل معناي «أبوين» در دعاي بيست و چهارم صحيفه است: «کان من دعائه عليه‏السلام لأبويه عليهماالسلام» (511:3) .

وي پس از نقل شمه‏اي از آنچه در باب تعظيم و احسان به والدين گفته شده و آنچه شراح پيشين آورده‏اند، گويد:

«هذا ما ذکروه في هذا المقام. و أنا - بفضل الله المنعام - أقول:

المراد بالأبوين اللذين جعل الله - سبحانه - الاحسان اليهما تاليا لعبادته و شکرهما تاليا لشکره، هما حقيقتا محمد و علي عليهماالسلام کما قال صلي الله عليه و آله و سلم: «يا علي! أنا و أنت أبوا هذا الأمة.»

و قد عرفت فيما سبق انه صلي الله عليه و آله و سلم هو العقل الکلي و ان عليا عليه‏السلام هو النفس الکلية، فاذا عبر منهما بالأب و الأم، و ان الموجودات الامکانية نشأت منهما.

و قد عرفت أيضا ان الحقيقة المحمدية مظهر لمرتبة الجمعية الالهية في کل مرتبة من المراتب الامکانية لها اسم خاص و آثار خاصة، فبالحقيقة هما موجد الأشياء و مقومها بعد مرتبة الواجبية؛ فلذا أضاف علي عليه‏السلام کل الأفعال الواجبية الي نفسه الشريفة، کما في خطبة البيان و سائر الخطب و الکلمات المروية عنه عليه‏السلام و قد ذکره الشيخ رجب بن محمد بن رجب البرسي الحلي في کتابه المسمي بمشارق أنوار اليقين في کشف أسرار أميرالمؤمنين عليه‏السلام نبذا منها برواية سلمان و أبي‏ذر في حديث لهما، و برواية جابر في الخطبة التطنيجة، و برواية الأصبغ بن نباتة في خطبة الافتخار.

و لا استبعاد في ذلک، لأن الله اذا تجلي لأحد کل الذوات و الصفات و الأفعال متلاشية في أشعة ذاته و صفاته و أفعاله، و يجد نفسه مع جميع المخلوقات کأنها مدبرة لها و هي أعضاؤها و جوارحها لا يلم واحد منها بشي‏ء الا و يراه ملما به، و يري ذاته الذات الواحدة و صفته صفتها و فعله فعلها لاستهلاکه بالکلية في عين التوحيد...» (513:3 و 514)

و: «... و لما کانت العوالم متطابقة و المرايا متحاذية و الأبوين الجسمانيين ظل و مثال للأبوين الروحانيين، فلذا ورد في الشريعة المقدسة الحث علي تعظيمها و البر اليهما؛ و التفاوت بينهما کالتفاوت بين الجسم و الروح.» (520:3)

تفلسف و تصوف، جهان‏نگري ويژه‏اي را در صاحب لوامع شکل داده است که از آن، تفسيرهاي خاص و تلقيهاي مخصوص برمي‏آيد.

نمونه‏اي از تفاسير خاص ملاباشي در شرح فقره‏ي

«اللهم صل علي محمد و آله، و عافني عافية کافية شافية عالية نامية، عافية تولد في بدني العافية، عافية الدنيا و الآخرة.» است. او نخست قول ديگر شارحان را که به عقيده‏ي وي خالي از تحقيق است (خال عن التحقيق!) ياد مي‏کند و مي‏آورد:

«... «عافية» منصوب علي المفعولية المطلقة مبينة لنوع عاملها، لکونها موصوفة؛

و «کافية» صفة لها؛

و «شافية» و ما بعده يحتمل الوصفية؛ و الحالية. و «العافية» الثانية بدل من الأولي - بدل کل - و فائدتها التأکيد و التنصيص علي ان العافية بدل کل ايضا. و هو في الموضعين في حکم تکرير العامل من حيث انه المقصود بالنسبة مفيد لمتبوعه مزيد تاکيد و تقرير و ايضاح و تغير - کما هو شأن بدل الکل من الکل...» (481:3)

سپس رأي خود را اظهار مي‏دارد که در آغاز آن، تکيه به جهان‏نگري ويژه‏ي تفلسفي - تصوفي، خودنمائي مي‏کند:

«الظاهر ان مراده عليه‏السلام من «العافية الکافية الشافية العالية النامية»: الأرکان الأربعة للعالم الکبير - و هي: الطبع و الجسم و النفس و العقل -، لأنه الانسان الکامل الذي هو روح العالم و العالم جسده و بدنه عافية تولد في بدني الذي هو العالم عافية أخري کرة بعد أخري اشارة الي دوام العافية، لأن الروح اذا لم يصل الي البدن آنا ما أفسد و اختل و فني، و کذا الامام الذي هو بمنزلة روح العالم اذا لم يصل فيضه الي العالم آنا فآنا لفسد و فني و صار ميتا، کما قال الباقر عليه‏السلام: «لو ان الامام رفع من الأرض ساعة لماجت بأهلها کما يموج البحر يأهله.» (481:3) .

10. به نظر مي‏رسد پاره‏اي از لاهوت انديشي‏هاي صاحب لوامع بيش از اندازه افراطي بوده روي در غلو داشته باشد.

عجب نيست که ملاباشي مانند برخي ديگر از همفکرانش بر پاره‏اي ايستارها که تحت عنوان «غلو ستيزي» از عالمان ديني ديده شده است طعن مي‏زند و اين ستيزندگان را به قصور معرفت منسوب مي‏دارد:

«اعلم! أن جماعة المتکلمين و المحدثين أفرطوا في الغلو حتي قدحوا في کثير من الخطب و غرائب المعجزات المروية عن الثقات، و ليس ذلک الا لقصورهم عن معرفة الأئمة عليهم‏السلام و عجزهم عن ادراک غرائب أحوالهم وعجائب شؤونهم و أطوارهم و جلالة شأنهم و فضائلهم و معالي أمورهم، و عدم علمم علي أخبار کثيرة متواترة في أن جميع الأشياء تمتثل أمرهم باذن ربهم؛ مثل ما روي عن الحسين عليه‏السلام بسند معتبر: «انه عليه‏السلام عاد عبدالله بن شداد و هو مريض، فهرب الحمي من أبي‏عبدالله؛ فقال: قد رضيت بما أوتيتم به حقا و ان الحمي لتهرب منکم!، فقال عليه‏السلام: و الله ما خلق الله شيئا الا و قد أمره بالطاعة لنا -... الحديث -»؛

و مثل ما ورد من أمر الهادي عليه‏السلام بصورة السبع التي في مسند المتوکل فقام سبعا فأکل الساحر الهندي؛

و من أمر الرضا عليه‏السلام بصورتي السبع اللتين في مسند المأمون فقام سبعين فأکلا خادم المأمون حين سب الرضا عليه‏السلام، و أمثال ذلک مما في کتب المعجزات مذکور و فيما بين الفرقة الناجية مشهور.

و کيف؟! و هم يقبلون ما ورد في شأن الملائکة من أن منهم موکل بالسحاب و تصريف الرياح و تقدير الموت و الحياة و غير ذلک، و ينکرون ما ورد في شأن الأئمة عليهم‏السلام من هذا القبيل، و يقولون: انه غلو و تفويض! مع أنهم معترفون بأن الأئمة أفضل من الملائکة و ان الملائکة خدام شيعتهم! (تلک اذا قسمة ضيزي)

فعليک بالنظر في کتب المعجزات مع التأمل و الانصاف حتي يظهر لک ما ذکرنا لک مرارا في هذا الکتاب.» (519:3 و 520)

يکي از ويژگيهاي غالب لاهوت انديشاني چون مؤلف ما آن است که در «تصور تاريخي حول مذهب» و «تصوير تاريخ مذهب» به اشتباهاتي دچار مي‏شوند [8]  - از جمله - با معيارهاي لاهوت انديشانه‏ي خود برخي صوفيان سني را شيعي مي‏بينند و..

اين معنا در ملاباشي نيز ديده مي‏شود.

ملاباشي - مانند شماري ديگر از عرفانگرايان متأخر شيعي - به تشيع محيي الدين عربي اعتقاد دارد. پس از نقل گفتاري متشيعانه از فتوحات ابن عربي، مي‏نويسد:

«أقول: من صدر منه مثل هذا الکلام هل من الانصاف أن ينسب الي التسنن؟، کلا!، بل من له تتبع في کلامه و کتبه قطع بأن مذهبه مذهب الامامية، و ان لم تکن لنا صرفة في تشيعه.» (214:3 و 215) .

اگر چه دأب ما داوري در باب زير و بم آراء ملاباشي نيست، بجاست بنگاريم - و ان لم تکن لنا صرفة في تسنن ابن عربي -: آثار قلمي و تاريخ او حکايت از تسنن وي مي‏نمايند؛ و الله أعلم بالصواب.

11. صاحب لوامع اگر چه در تفلسف و عرفانگرائي زياده‏روي مي‏کند و در لاهوت انديشي افراطي مي‏نمايد، گاه نيز ايستارهاي استوار سخت خردگرايانه و افراط ستيزانه اتخاذ مي‏کند و در گوشه و کنار کتاب او نشان از تحقيقات عالمانه‏ي بديع و تنبيهات مختصر و نافع مي‏توان گرفت.

در بحث از «توکل»، پس از نقل چند داستان صوفيانه که کم و بيش مشعر به برداشت کذائي بعض صوفيان و صوفي گرايان از اين معناست، خود به نقد اين نحوه‏ي برداشت پرداخته مطالبي شنيدني عرضه مي‏دارد که حاکي از استقامت راي او در مواجهه با افراطهاي صوفيانه حول مفهوم توکل است:

«اعلم! أن التوکل المأمور به في الأخبار الواردة عن أهل بيت الأطهار، هو اعتماد القلب في الأمور کلها علي الله الواحد القهار و انقطاعه بالکلية اليه. و لا ينافيه التوسل بالأسباب اذا لم تسکن اليها و کان سکونک اليه - جل و تعالي - في التشبث بها و العکوف عليها مجوزا أن يوصلک الي مطلوبک، دونها من حيث لا تحتسب و يؤتيک ما تطمح اليه بصرک من کسبک و ان لم تکتسب؛ سواء کان التوسل بها لجلب نفع متوقع أو لدفع ضرر منتظر في الاستقبال، أم لازالة آفة واقعة مشوشة للبال مزعجة في الحال؛ و سواء کانت مقطوعا بها - کمد اليد الي الطعام ليصل الي فيک أو الشرب لدفع عطش يقلقلک و أو يرديک -، أم مظنونة کحمل الزاد للأسفار و اتخاذ السلاح لدفع اللصوص و الأشرار و کاتخاذ البضاعة للتجارة و الادخار لتجدد الاضطرار، و کالتداوي لازالة الأمراض و الحرز عن البيوته في مکامن السباع و مواطن الحشار و النوم ممر السيل و الکون تحت الحائط الکثير الميل.

فمن کان طعامه موضوعا بين يديه و هو جائع نائع محتاج اليه و لکنه لم يمد يده الي تناوله معتذرا في ذلک بتفويضه و توکله، فهو مجنون لا محالة، مغلوب علي عقله، ملوم علي ما اعتمده و عرج عليه في فعله، فانه انتظر أن يوجد الله في الطعام حرکة الي فيه أو يخلق الله شبعا فيه بدون أن يتناول غذاء يغنيه و يأمر بمضغه و ابصاله الي معدته ملکا من ملائکة الکرام، فقد جهل سنة الله الجارية في اشباعه الأنام!؛ و من لم يذرع [ظ: يزرع] الأرض أو بذر في أرض غير صالحة بعيدة عن مجاري المياه و طمع في أن ينبت الله له نباتا من غير بذر أو يحصد ما يشتهيه و يهواه؛ أو تلد امرأته من غير وقاع - کما ولدت مريم البتول - فقد خرج عن مقتضي العقول و خالف مرتضي المنقول، فليمدد يده و ليمضغ بطواحن أسنانه و ليثق بفضل ربه في ادامة احسانه و ليتذکر ما تشاء عليه و تحقق لديه بقوة ايمانه. ان الله - جل شأنه - قادر علي أن يزيل قواه المواصلة له الي مرامه و يعدم ما يتوصل به الي مبتغاه في يقظته و منامه، أو يسلط عليه ما يزعجه من مقامه و يفرق بينه و بين طعامه. فبذلک فليفرح و عليه فليعول. فما دام وثوفه الله - لا بماء سواه - فهو متوکل...» (156:3 و 157) .

از تأملات قابل توجه او در شرح سند صحيفه، بحثي است درباره‏ي عبارت «يرحم الله يحيي» که طي مکالمه‏ي متوکل، راوي صحيفه، با امام صادق عليه‏السلام از زبان آن حضرت نقل شده و سيد عليخان آن را تعريضي به خطا و نادرستي سخن يحيي بن زيد گرفته است. فارغ از آنکه نظر سيد عليخان را بپذيريم يا انتقاد ملاباشي را از وي (85:1) ، نفس درنگ در اين نکات هم، از حيث «فقه الحديث» و مناهج آن سودمند است و هم فائده‏ي تاريخي دارد.

باز از تأملات فقه الحديثي مهم ملاباشي، نکته‏اي است که درباره‏ي معناي محبت نبي و وصي مورد بحث قرار داده. (129:1 و 130)

از نکات جالب و سودمند در تحقيقات حديثي ملاباشي، توضيحي است که درباره‏ي فاصل شدن «علي» ميان نام حضرت رسول صلي الله عليه و آله و سلم وعترت طاهره عليهم‏السلام به دست مي‏دهد.

در دعاي بيست و سوم از صحيفه مي‏خوانيم:

«اللهم و امنن علي بالحج و العمرة، و زيارة قبر رسولک، صلواتک عليه و رحمتک و برکاتک عليه و علي آله و آل رسولک عليهم‏السلام أبدا ما أبقيتني في عامي هذا و في کل عام، و اجعل ذلک مقبولا، مشکورا، مذکورا لديک، مذخورا عندک.» (483:3)

ملاباشي، ناظر به «و علي آله» مي‏نويسد:

«قيل: «تخلل لفظ «علي» بين الضمير الراجع الي الرسول صلي الله عليه و آله و سلم و بين آله بظاهره و مناف لحديث: «من فصل بيني و بين آلي بعلي لم ينل شفاعتي»: و التوجيه: ان لفظ «علي» اما مصحف علي - علما للذات المقدسة الحضرة الغروية، أعني: علي بن أبي‏طالب عليه‏السلام -: و اما أنه مخصوص بصريح اسمه صلي الله عليه و آله و سلم بمعني انه لايجوز أن يقال هکذا: أللهم صل علي محمد و علي آل محمد، و الضمير هنا راجع الي «الرسول»، فالفرق بينه و بين ما فهم من الحديث المشهور بالوجهين؛ فتوجه! قوله - عليه‏السلام «و رحمتک و برکاتک عليه» ليس في نسخة ابن ادريس»؛ انتهي.

أقول: الظاهر ان حديث «من فصل بيني و بين آلي ب«علي» لا أصل له، و به قال الفاضل الدواني في حواشيه علي التجريد؛ و الشيخ الکفعمي عن الشيخ الکراجکي في الجزء الثاني من کتابه کنز الفوائد انه قال: «لم أسمع خبرا يجب التعويل عليه في هذا المعني». و قيل: «ان هذا الحديث نقلته الزيدية أولا في طريقهم و اشتبه علي بعض الناس حتي زعموا انه من طريق الامامية.» (491:3 و 492) [9] .

از بخشهاي تأسف‏انگيز کتاب، بحثي است پر شد و مد از مؤلف در مخالفت با قول محققان امت و اصرار بر دلالت ظاهري پاره‏اي أخبار دلالتگر به تحريف قرآن کريم! او از أکابر اماميه چون صدوق و سيد مرتضي و أمين الاسلام طبرسي - رضوان الله عليهم أجمعين - خرده مي‏گيرد که چگونه قائل به عدم تحريف شده‏اند و سعي کرده در سخن اين بزرگان خدشه آورد و بر همان مأثورات تکيه کند! (40:2 - 36) . عجب است از آنهمه تفلسف - خواه بجا و بيجا - و آنگاه اين ايستار خشک ناشي از جمود أخباريگري!! [10] .

12. تصحيح و تحشيه و تخريج لوامع، به ويژه با توجه به حجم کتاب و کثرت گفتارها و گفتآوردها، کار پرزحمتي بوده است.

مصحح ارجمند، تصحيح و تحقيق متن را بر مبناي دو دستنوشت از دستنوشتهاي چندگانه‏ي کتاب که در کتابخانه‏هاي عمومي و خصوصي پراکنده‏اند (64:6 و 65) ، سامان داده است:

1- دستنوشتي از کتابخانه‏ي ملک که دفتر نخست آن تا پايان شرح بيست و پنجم از صحيفه را داراست. و الباقي در دفتر دوم آن جاي دارد. تاريخ ندارد ولي به نظر مي‏رسد در سده‏ي سيزدهم کتابت شده باشد.

2- دستنوشت آقاي حاج سيد محمدباقر آيةاللهي - مشتهر به«عالم» -؛ مورخ 1245 ه ق. (65:6 و 66)

ضبط نص با بهره‏گيري از اين دو دستنوشت، و البته بدون گزارش دگرسانيهاي اين دو (69:6) صورت گرفته است؛ و افزوده‏هاي خود مصحح که در هيچيک از دو دستنوشت نبوده، در هامش مورد تصريح قرار گرفته (همان) .

بيشترينه‏ي حواشي و پاورقي‏هاي مصحح در مقام تخريج و مصدريابي است؛ البته مواردي نيز در توضيح يا نقد متن است.

نمونه را، در باب نقدي که ملاباشي بر قول معتزله وارد ساخته که مي‏گويند: حرام رزق محسوب نمي‏شود (355:1 و 356) ، مصحح در هامش سخت بر او تاخته و چند و چون پاسخ وي را غريب و ناساز با مشي محققان خوانده است (356:1 و 357)

13. به زعم راقم اين سطور، لوامع الأنوار العرشية، سندي ممتاز از براي بررسي و تفحص در تاريخ فکر و فرهنگ ايران و اسلام در عهود متأخر به شمار مي‏آيد؛ و چه موافقان مشي و مسلک ملاباشي - که در ميان متفلسفان و عرفانگرايان کم نيستند - و چه مخالفان اين روش، نکات و بحثها و شواهد ارزنده‏اي در آن خواهند يافت که به کار چنان فحص و تنقيبي بيابد.

بايد از استاد هادي‏زاده - دام علاه - که به تصحيح و تحقيق آن پرداخته است و نيز مرکز تحقيقات رايانه‏اي حوزه‏ي علميه‏ي اصفهان سپاسگزار بود و توفيق روز افزونشان را در خدمت به تراث اسلامي آرزو کرد.

و السلام عليکم و رحمة الله و برکاته

1- این مقاله عینا به شیوه ی نگارش و رسم الخط نویسنده ی آن ارائه می شود . (سفینة) .

2- در گفتآوردهائی از شیخ آقا بزرگ طهرانی و محدث قمی  و مدرس خیابانی ، لوامع ف « مبسوطتر » (/«اکبر»/«بزرگتر») از شرح سید علیخان شمرده شده . (36:6) .

حجم مطبوع فعلی أثر تفاوت بینی را نشان نمی دهد . دقت بیشتر موکول چنین است به سطر شماری و .... ، که شاید کار بیهوده ای هم باشد !.

3- این « موخرة» ، با عنوان در مقدمة المصصح» در دفتر ششم آمده است .                                                    

4 - در شرح دعای چهل و دوم صحیفه به مناسبتی به بحث فقهی و روائی حول غنا پرداخته است 507:4-502  این بحث، نمودار آشنایی قابل اعتنای او با دانش فقه است .

5- مصحح دانشور لوامع درباره ی فسائی نظری دیگر دارند . نگر : 64:6.                                                     

6- آورده اند که وقتی خواستند بدانند که شیخ احمد احسائی « از نفس عبارت میتواند که قطع کند که این کلام امام است یا نه » ، مرحوم صاحب جواهر عبارتی حدیث گونه بر ساخت «  کلمات مغلقه در آن مندرج ساخت کاغذی نوشت و آن ورقه را کهنه کرد – از مالیدن و بالای دود و غبار نگه داشتن -، پس آن را به نزد شیخ احمد برد و گفت که حدیثی پیدا کرده ام ، شما ببینید که آن حدیث است یا نه و یا معنی آن چیست ؟ شیخ احمد  آن را گرفته و مطالعه نمود و ....گفت که : این حدیث و کلام امام است . پس آن را توجهات(ض:توجیهات ) بسیار کرد . پس شیخ محمد حسن {صاحب جواهر} آن ورقه را گرفت و بیرون رفت و آن را پاره کرد »(دانشنامه {دوره مجله}،به اهتمام عبدالکریم جزیره دار ، ج: 1،تهران : أساطیر،1384ه . ش .،ص140و141).

7- در این باره ، از جمله – نگر : مقاله ی استاد علامه سید محمد رضا حسینی جلالی – دام علاه – تحت عنوان من أادب الدعاء فی الاسلام در مجله ی تراثنا (ش 14 ، ص24-10) . (ترجمه فارسی این مقاله به قلم راقم این سطور در کتاب ماه دین انتشار یافته است ) .

8- نگارنده ، ضعف و سستی در تاریخ نگری را یکی از عوامل بنیادین « غلو زدگی » در برخی شیعیان متأخر می داند. اینان چون در محکمات و نصوص تاریخی توغلی بسزا ننموده اند ، طرح ها و پیش فرض های خود را در عالم ذهن فربه می سازند و یکباره نصوص را این طرح ها و فرض های پیش ساخته عرضه می دارند و مطابق همان نیز می فهمند و تحلیل می کنند . غالبا نیز به تحلیل گزینش نصوص می پردازند و...کم رنگ دیدن جنبه های ناسوتی حیات أولیای الهی ، آنکه بارها و بارها در نصوص دینی و تاریخی مجال یافته است - ، از پیامدهای همین شیوه ی نگرش است .

9- علامه مجلسی قدس سره در خاتمه ی کتاب اربعین خود در این زمینه می نویسد : « اعلم انه اشتهر من الناس عدم جواز الفصل بین النبی و بین آله صلی الله علیه و آله و سلم ب«علی» ، مستدلین بالخبر المشهور بینهم ، و لم یثبت عندنا هذا الخبر ، و هو غیر موجود فی کتبنا .

ویروی عن شیخنا البهائی رحمه الله ان هذا من اخبار الاسماعیلیة ، لکن لم نجد فی الدعوات المأثورة عن ارباب العصمة – صلوات الله علیهم _ الفصل بها (لاشاذا . و ترکه  أولی و أحوط » (اربعین علامه مجلسی ، قم : المطبعة  العلمیة ، 1399ه . ق . ص591)- ویراستار .

10- خوشبختانه در طرد و نفی اینگونه داوریها در باب قرآن کریم آثار فاضلانه ای به فارذسی و عربی تألیف گردیده که ما را از ورود به این مبحث بی نیاز می دارد . از آن جمله است : صیانة القرآن من التحریف وتألیف آیةالله شیخ محمد هادی معرفت – دام علاه - و ترجمه ی آن تحت عنوان تحریف ناپذیری قرآن به قلم آقای نصیری (و ترجمه ملخص آن تحت عنوان مصونیت قرآن از تحریف به علم شادروان محمد شهرابی ).

منبع : دانشنامه صحیفه سجادیه